然而，现在笛卡尔已获得了这项确信，并且牢牢把握着它：疯狂不是他的问题。假设我们是荒诞狂妄的，这个举动本身便是荒诞狂妄；和思想的经验一样，疯狂包含其自身，它也就因此被排除在（笛卡尔思想的）计划之外。如此一来，疯狂的危害便由理性的动作之中消失了。
理性现在躲在它对自身的充分掌握之后，除了错误以外，它不会遭遇到别的陷阱，除了幻象以外，它不会遭遇到其他的危险。笛卡尔的怀疑解开了感官的迷惑，穿越了梦中的风景，永远为真实事物的光明所导引；但他以怀疑者的名义剔除了疯狂，而这位怀疑者不可能失去理性，就好像他不能不思想，也不能不存在。在福柯看来，16世纪的“非理性”可以损害主体对真相的认识，到了17世纪，笛卡尔的怀疑主义已经驱除了这项危险，疯狂已经被排除出属于主体获得真相的权利的领域。对于古典思想来说，这个领域就是理性自身。从此开始，疯狂遭到放逐。但是，福柯又不想构建一个疯狂缺席的理性的历史，他要为文艺复兴之后的疯狂史的变迁确定一个事件的标记，把蒙田和笛卡尔的区分看成是理性与疯狂斗争历史的变迁标记。从此理性占了上风，但它却是非理性的（疯狂的）运动构成的。非理性（疯狂）深植在我们的土地中，“那是为了在其中消失，但它也在那里生根”。福柯随后展现的就是古典事件的另一面向，那就是理性驱逐疯狂的历史面向。
福柯随后展开了长达六百多页的对古典疯狂史的描述和分析，十年后，福柯对德里达对他的批评才做出正面回应。福柯抱怨说，德里达对他全书长达650页的对古典时代疯狂史的分析置之不理，就是抓住他对笛卡尔分析的几页大加挞伐，他认为德里达对他的批评是不全面也是不公平的。
德里达对福柯的批判确实围绕关于笛卡尔的解读展开，但笛卡尔是福柯理解古典疯狂史的转折点，此前和此后是历史分界，此前是认识着的主体与疯狂纠缠不清的历史，而其后则是疯狂被理性逐出主体的认知的领域，疯狂沉默而转为历史的表层底下。
德里达认为，福柯在写疯狂史时想要写的是一部疯狂本身的一种历史，这是福柯这部书的全部价值所在，又是它不可为之处。写疯狂本身的历史，就是给疯狂发言权，也就是疯狂在全部意义上成为该书的主体—主题：“写疯狂本身的历史，也就是说让疯狂以它自身的经验，在它自己的权威下发言，而不是用理性语言。”福柯试图逃离那种作为历史工具捕捉疯狂的概念及被理性磨光的语言去书写疯狂，这在德里达看来，这使福柯的写作充满令人赞叹的张力，但也是“整个方案中最为疯狂的部分”。福柯声称，做疯狂的历史也是做沉默的历史，它并不指望做这种语言的历史，而是想要做一部这种沉默的考古学。在德里达看来，沉默的考古学也是一种逻辑，一种有组织的语言，一种方案，一种秩序。沉默的考古学完全有可能是施加在疯狂身上的那些犯罪行为的最有效的最微妙的复原和重演。所有写作疯狂史的文献毫无例外都是从为疯狂所设的法律禁地借用来的。当人们想去表达疯子的沉默时，他就已经站到敌对面去了，他已站在秩序一边，即便他可以在秩序中以质疑秩序的来源的方式反抗着秩序。德里达指出：“写出一部反理性的历史，即其考古学是不可能的，因为历史这个概念，哪怕是表面如此，从来就是个合理性的概念……历史和理性之价值的书写是不可能用一种考古学的形而上学封闭框架框住的。”福柯认为古希腊逻各斯没有对立面，亦即没有与疯狂发生关系，疯狂被存留于隐秘的阴暗中，因此他实际未加深究。德里达对此也不同意。他认为古希腊苏格拉底时期的辩证法思想当然有其对立面，当然有其对差异性的认识。对这一点，德里达也没有再深入下去。德里达是想表明，福柯描述的古典时代的排斥结构并不具有特殊性，也不具有特权。福柯想要去写那种决断、分歧、差异的历史，就意味着冒险去建构那个突然出现的原初在场之统一体上以事件和结构出现的那种分化；因此也就意味着要冒确认形而上学的那种根本性动作的危险。德里达所认为的“形而上学”，就是真理设定自我在场，随后的逻辑推演都从这里导出的那种思想及方法。在他看来，福柯显然陷入了这种形而上学的泥沼。为了使这种假设中的事物具有真值，就得一般地假定理性可以有对立面，有理性之他者，假定理性可以建构起一个对立面一个他者。而理性的反面和它的反体是对称的。
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