其二，德里达并不认同犹太人“特殊情感”这种说法，他对犹太人特性保持高度警觉，他认为犹太人应该更具有开放性。作为犹太人，他有着内在撕扯式的痛楚，既痛恨排犹运动，又理性地意识到维护“犹太人特性”对犹太人及犹太文化没有什么好处。
其三，他主张一种更具有开放性的犹太文化，而他所做的并不仅仅是从外部取来其他的文化成果来丰富犹太文化，而是更为注重从犹太教和犹太文化中发掘有价值的遗产，以此来作为建构更具有未来面向的犹太文化以及人类文化的资源。他之所以反复强调面向未来的弥赛亚性，与他对犹太人过分沉浸于过去的灾难相关。他并不认同阿多诺说的“奥斯维辛之后写诗是可耻的”这类宣称。他认为，奥斯维辛大屠杀之后还要继续思考和写作，我们所写的东西是历史的见证，为了让人们永远不要忘记这段历史。
“纳粹屠杀后，为什么文学、诗歌和哲学要消失呢？这些历史的见证是对纳粹的审判书、判决书。‘全然沉默的声音’，如果我听得正确的话，那同时也是激励人们努力去创造一个全新的社会。”德里达在后期确实大量谈论宗教主题，死亡、赠予、宽恕、献祭、正义等等，都是他经常涉及到的问题，其中不乏有关犹太教的思想资源。德里达后期关注的思想家，列维纳斯、克尔凯郭尔等人都是犹太人，且宗教意味浓厚，如《死亡的礼物》（1992）、《友爱的政治》（1994）、《法律的力量——权威的神秘基础》（1994）、《知识和信仰》（1996）。对于德里达来说，他没有明显的偏向犹太教，他的解构贯穿着基督教和犹太教，《圣经》（《旧约》和《新约》）是他经常谈论的对象。但在解构最后要依凭的理由——解构通常不需要这种理由——在决断的困境，例如，在《法律的力量》中，基督教的戒律“汝不可杀人”，是德里达要去思考的困难命题，他看到它不只是一个“判断标准”，同时也是指导个人或共同体行为的“最高纲领”。这些个人或者共同体必须在孤独之中与此抗争，亚伯拉罕不过是作为一个极端现象被呈现出来。德里达也提到犹太精神的精髓，那就是：除非在正当防卫的特别情况下，其余一概禁止杀人，并且将生命神圣化。但是犹太精神也并不是德里达解构依凭的底线，他对本雅明的批判在行进之中唤醒了犹太精神传统也还是保留着警醒。他看出本雅明既深受犹太精神吸引，又沉默难言。这似乎也是在说他本人经常面对犹太精神传统的状况。解构在这里给出绝境，但并不能真正超越绝境，因为绝境或许就是不可能超越的。但在绝境中思考并可能给出超越的可能，那就是弥赛亚精神的召唤。德里达后期用得最勤的一个词，最关键的词，最让人捉摸不透的概念可能是弥赛亚性。
弥赛亚，英文，messiah，原文为希伯来文“mashiah”，其最简要意思就是指犹太人所盼望的复国救主及犹太国王，意思是“受膏者”，也就是指犹太百姓所期待的能给他们带来拯救的这样一种人物，是神要藉着他为他的子民开始一个新时代的人物。在《旧约》时代，“弥赛亚”这个词的意思是为那些因要承受某一特殊使命而被膏立就职之意。在《新约》中，“基督”一词的意思就相当于“弥赛亚”。“基督”一词源于希腊文“christos”，这个词的词意是“用油膏抹”，用做称号便是“受膏者”的意思。德里达经常使用“弥赛亚性”这个说法，而且要求严格与弥赛亚主义区别开来。德里达在《维拉诺瓦圆桌讨论》会上的讲演中再次解释过这个词，他指出，弥赛亚性结构是种普遍的结构。只要你一开始与他者交谈，向未来开放，只要你有等待未来的现世经验，或者等待某人到来，这就是一种开放的经验。某人将到来，现在就要到来。正义与和平都必须与这种他者的到来、这种许诺相关联。这种许诺的普遍性，这种对未来的期待的普遍性，还有这种期待与正义之间的关系，就是德里达所说的弥赛亚性。德里达后来在《
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