在《马克思的幽灵们》中，德里达在谈到一种“批判性的继承”时，指出关于这种“最终支撑”和“某个社会阶层的自我—认同”的问题非但没有将斗争、对抗或种种不稳定的支配关系排除在外，反而是在这种谋求霸权的斗争的联系中构建起来的。关于阶级认同问题，德里达把它处理为是在斗争与运动中不断变异和重新建构的问题，德里达处处都试图给予马克思的那些原初概念以异质化的可能性。尽管德里达也承认当代马克思主义者在当今世界的科学技术与资本主义的语境中，对新的阶级与阶级斗争做出了新的阐释，但他并不认为他们有说服力的贡献值得他重视。德里达的说法，无疑严重挫伤了那些马克思主义的同志们，但他如此不留情面的缘由，是否也在于他要以他独特的方式去“保卫马克思”？
他的老师阿尔都塞当年面对冷战时期的各种政治势力，以及马克思主义阵营分裂的严峻形势提出过这样坚决的口号，在德里达看来，他所处的时代并不是太平盛世，马克思的幽灵在大学墙院里并没有得到安息，是否他要承担起这种重任？就像哈姆雷特自言自语所感叹的那样，“在这样的混乱的年代”，却要他承担起拯救人类的责任。德里达在说这样的话的时候，既是在说那些自以为是的马克思主义者，也是在说具有某种英雄气概的他自己。
4.幽灵性、弥赛亚性与乌托邦德里达后期最热衷于使用的关键词汇是“幽灵性”和“弥赛亚性”，这两个词语是如此深奥费解，以至于当代马克思主义大师没有一个把它的意思弄得准确明白，甚至像杰姆逊这样的玩弄词藻的超级能手这回也在德里达面前栽了跟头，当然，这是德里达要让杰姆逊摔一个跟头。杰姆逊开始是把德里达的革命期待加以审美化，这是自法兰克福学派以来西方马克思主义一直对革命与解放学说进行理想化处理的独特方式，其传统可以上溯至德国的浪漫派，以及尼采和海德格尔。但马克思主义的后裔们一方面渴望剧烈的阶级斗争，另一方面却寄望于审美化来改造社会和历史的主体。这到底是马克思主义对资本主义现实的无奈，还是寻求可能性的策略斗争方式，或是马克思主义与当代学院教授们的专业工作的相互适应？这都难以下结论。无论如何，马克思本人也对社会主义的未来有此浪漫化的想象，他对文学艺术的爱好，他对资本主义异化劳动的批判，他关于人的全面发展的理想，都给审美化作为革命的辅助手段和革命的最终现实建构留下了巨大空隙。但是德里达本人明确表示过他拒绝并警惕审美化的主张，他相信还有另外的选择，正是这另外的选择吸引了他，这另外的选择就是弥赛亚性。
德里达所说的弥赛亚性（messianic）区别于任何种类的宗教弥赛亚主义，它决不是乌托邦性的。德里达说，它在每一个“此地—此时”都指向一种不同寻常的真实和具体的时间的到来，也就是说，指向那最不可化约掉的“异质的他者”。很显然，德里达的一套话语超出原有的马克思主义遗产（遗嘱）的词汇，马克思主义关于未来的设想，就是共产主义，就是通过阶级斗争的革命迎接来的新社会。革命带来新纪元，带来新事物和新世界，这无疑也是一种弥赛亚的到来。马克思始终顽强地批判宗教，要把宗教从现实的革命斗争领域驱逐出去。在新的历史条件下，德里达却又使用“弥赛亚”这个词来定义异质性的马克思的革命精神。德里达对马克思最原初的词汇几乎都照单全收，仿佛他要真正回到原初的马克思，回到那最根本的马克思的幽灵学中。因而，他自称保守，也被指责为保守。然而，在关于革命的意义的理解上，德里达却依然保持着激进性。他强调指出，他为“革命”一词注入了一种积极的、肯定性的价值，即使革命的传统形象和肖像似乎总使人想起某种“错综复杂的东西……”德里达在“没有弥赛亚主义的”“弥赛亚性”这个标题下安置的一切，如果不参照革命的具体环节，都是不可想象的。他声称他在“弥赛亚性”的概念中注入的革命内涵，不仅仅打破了种种保守状态，而且打破了改良的进程。它既不倾向于过去（pass），也不倾向于被动性（passivity），相反，它具有一种积极向未来的乐观主义精神。
在德里达看来，没有什么东西比这种弥赛亚
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