也没有正义。”弥赛亚性要区别于弥赛亚主义的对救世主期待的信念，同时也区别于一切已经建构起来的降临的革命事件，一种以各种名义已经到来的成为历史的事件，以及在这样的历史秩序中无数次地给予和重复的允诺。德里达的弥赛亚性是绝对地他异性的，绝对地不可以被同化、认同和同一的。为了与本雅明区别开来，德里达还再三强调，没有弥赛亚主义的弥赛亚性要拒绝对确定的历史性的拯救的记忆，而且拒绝明确的弥赛亚形象。如此看来，德里达的弥赛亚性显得虚无缥缈，它是主观性的意愿或心灵的感应如此唯心主义的东西吗？绝对不能从这种意义上去思考，德里达再三强调，他的弥赛亚性是一种现实性、革命性和肯定性。因而，德里达的弥赛亚性要理解为无限向未来开启的那种永不停息的思考、体验、允诺、期待、行动和事件的到来。弥赛亚性是不可解构的，如同正义一样，它属于另一种模态（modality）。
德里达试图把他的弥赛亚性定义为一种力量，但这种力量与任何政治的或一般的历史或（亚伯拉罕的或任何其他的）文化的任何特殊环节都没有联系。它拒绝为任何种类的弥赛亚主义服务，“并不模仿和重复任何种类的弥赛亚主义，并不加固或毁坏任何种类的弥赛亚主义”。虽然这里还是很抽象，原因在于德里达坚决要避免他对马克思的革命精神的激进化思考被已有的体系及其词汇同化，任何对世界历史事件及其文化构造有所了解的人们，都可以理解到德里达在说什么。
其二，弥赛亚性与宗教文化的联系。确实，人们会有疑问，既然德里达要把弥赛亚性与宗教普遍性的弥赛亚主义如此决然地区别开来，他何以要用这个词？何以如此费劲而令人困惑地界定这个概念？
弥赛亚性并不仅仅具有修辞学或教育学的价值，更重要的在于它与“马克思”或“马克思主义”具有密切而内在的联系。德里达对此给出了至少四个解释：第一，人们不能忽略或否认以“马克思”命名的事件与欧洲的和犹太—基督教的文化相关；在德里达看来，马克思和每一种马克思主义都出现于一种文化中，而在这种文化里“弥赛亚”是意味着某种事物的。第二，要把马克思主义从弥赛亚性的参照物中清除出来将会异常困难（或很抽象）。第三，作为一种科学或政治的承担，对宗教的批判本身也要求助于这种信仰，不可能清除所有的关于信仰的指涉，因此，弥赛亚性这种表达可以反映出信仰与宗教之间的差异。第四，在马克思的“意识形态问题”这个概念出现时，宗教所扮演的典范性、宗教模式在其中起到不可化约的作用。
综合以上四点，就可以看出德里达使用“弥赛亚性”一词的充分理由了。
德里达并不想绕开马克思的意识形态理论，尽管他看到这是在当今解释马克思思想中最困难的区域。德里达试图发现一种新的方式来思考“意识形态事物”，弥赛亚性可能就是这种新的方式。但德里达的“弥赛亚性”也难保不会是一种意识形态，如此地具有召唤性，如此地面向未来，它怎么会不是“意识形态性的事物”呢？只能说，弥赛亚性始终保持的那种异质性的批判精神，那种面对他者的无限期待，永远不被固定的肯定性，这些都使它既可解构旧有的意识形态事物，又能给出新的召唤。
幽灵学，对马克思精神的更虔敬和纯真的守护，绝不是怀旧的乡愁或忧郁的否定性活动，也与某种历史形象的消失哀悼无关。德里达一再强调，解构对于这种无弥赛亚主义的弥赛亚性事物来说是非常具有肯定性的，解构就植根于幽灵学之中，就是释放出异质性的马克思的精神，这精神在历史之中游荡，在当今不太平的“新国际”和世界中游荡，也注定要在未来游荡。
解构可以给它安家吗？德里达在他最后的岁月里，是以守灵人的姿态出现在舞台上的，就像那个丹麦王子，生存还是死亡？自然法则没有给德里达留下更多的时间，他像尼采一样转身离去，是的，我们要记住，他是转身离开这个世界的。在这个意义上，他会与马克思在伟大的道路上相遇。
2006年10月22日完稿于北京万柳庄